Sisällysluettelo
1. Tiivistelmä
2. Johdanto
3. Metodologia
4. Työni lähtökohdista
5. Kolminaisuus ja varhainen kirkko
5.1. Varhaiset harhaopit
5.1.1. Modalismi
5.1.2. Triteismi
5.1.3. Areiolaisuus
5.2. Varhaiset ekumeeniset konsiilit
5.2.1. Nikean ensimmäinen kirkolliskokous
5.2.2. Konstantinopolin ensimmäinen kirkolliskokous
5.3. Varhaiset uskontunnustukset
5.3.1. Apostolinen uskontunnustus
5.3.2. Nikean uskontunnustus
5.3.3. Athanasioksen uskontunnustus
5.4 Idän ja lännen tulkinnan eroavaisuudesta
6. Kolminaisuusoppia alkukirkon jälkeen
7. Kolminaisuus ja Bloesch
7.1. Kuka oli Donald G. Bloesch?
7.2. Bloeschin Kolminaisuuden tulkinnasta
8. Bloeschin näkemyksen pientä evaluaatiota sekä hieman pohdintaa omasta
kontekstistani käsin
9. Lähteet
Kolminaisuusoppi yhdistää kaikkia historiallista kristinuskoa tunnustavia kirkkoja. Se on ihmisen ymmärrykselle hyvin haastava aihe. Työssäni esittelen alkukirkon opetusta. Vertaan Donald Bloeschin näkemyksiä siihen. Kerron myös työni äärellä heränneitä miettteitä.
Raamattu on hyvin tärkeä kaikessa kristillisessä opetuksessa. Kolminaisuus Raamatun teksteissä olisi kuitenkin oma tutkimuksensa. Toivon että työni voisi edistää Kolminaisuuden mysteerin tunnustamista Suomen vapaassa kristillisyydessä.
Olen pyrkinyt käyttämään metodina systemaattista analyysia. Työni edustaa tunnustuksellista teologiaa / seurakuntateologiaa. En työskentele metodologisesta naturalismista, vaan kristillisestä teismistä käsin. Oletan lähtökohtaisesti että Jumala on ilmoittanut itsensä.
Kaikki tekstit ovat kontekstisidonnaisia. Alkukirkon keskusteluja käytiin erityisesti klassisen kreikan kielellä, mutta myös latinaksi. Varhaisiin keskusteluihin liittyi se että jotkut näkemykset rajattiin kristillisen opin rajojen ulkopuolelle.
Alkuseurakunnan taustalla oli aikansa juutalaisuus, joka korosti monoteismia. Jeesus Nasaretilaisen persoona sai kristityt pohtimaan yhden Jumalan olemuksen kompleksisuutta Raamatun valossa. Kristus tai Sana (Logos) nähtiin toisaalta Jumalana ja toisaalta Jumalasta erillisenä. Tämän jälkeen ratkottiin Pyhän Hengen persoonaa.
Varhaista kolminaisuusopillista konsensusta voi kuvata tiiviisti varhaisten harhaoppien, varhaisten kirkolliskokousten ja varhaisten uskontunnustusten valossa. Tärkeimpiä aiheeseen liittyviä harhaoppeja olivat modalismi, triteismi ja areiolaisuus. Tärkeimmät aiheeseen liittyvät kirkolliskokoukset olivat Nikean ensimmäinen konsiili sekä Konstantinopolin ensimmäinen konsiili.
Varhaiset ekumeeniset uskontunnustukset ovat Apostolinen uskontunnustus, Nikean uskontunnustus sekä Athanasioksen uskontunnustus. Idän ja lännen välillä on tiettyä eroa kolminaisuusopissa. Idän kirkko ei tunnusta Filioque-lisäystä. Länsi korostaa Kolminaisuuden ykseyttä. Itä painottaa kolmea persoonaa.
Antiikin jälkeen kolminaisuusopin kehitys jatkui. Erityisesti 1900-luvulta alkaen aiheeseen on palattu ja sitä kehitelty.
Donald G. Bloesch oli yhdysvaltalainen Dubuquen yliopiston teologian professori. Hän oli evankelikaali, muttei fundamentalisti. Bloesch korosti nöyryyttä Kolminaisuuden mysteerin edessä. Hän aloittaa kolminaisuusopin tarkastelun Vanhasta ja Uudesta testamentista ja jatkaa kirkon historiasta.
Raamatulliset ilmaisut ja vanhakatoliset muotoilut on hyvä säilyttää. Bloesch kannattaa Kolminaisuuden persoonien täyttä vastavuoroisuutta. Käytettyjä sanoja tärkeämpiä ovat merkityssisällöt. Kolminaisuuden merkitys spiritualiteetille liittyy rukoukseen.
Bloeschin eksegetiikan ja raamattuteologian huomioiminen on nähtävä hyveenä. Silti hän oli systemaatikko ja käsitteli raamatuntutkimuksessa lähinnä pintatasoa. Bloesch torjui varhaiset heresiat ja liittyi vanhakatoliseen dogmaan sen läntisessä muodossa. Bloesch voi olla apuna teologian opiskelijoille yhtenä äänenä.
Antiikin ajatukset yksinvaltiudesta ja nykyiset ajatukset demokratiasta ja tasa-arvosta heijastuvat teologian tekemiseen. Suomalaisen vapaan kristillisyyden kontekstissa näen että se mikä yhdistää kaikkia perinteisiä kristittyjä on trinitaarisessa uskossa tärkeintä. Hedelmällinen jatkotutkimus olisi selvittää Bloeschin suhdetta uudempiin teologisiin virtauksiin.
Trinitaarisen uskon vahvistamiseksi vapaiden suuntien teologian opiskelijoiden ja seurakunnan opettajien on hyvä pitää Kolminaisuutta esillä. Kuitenkin yhteys elävään Jumalaan on tärkeämpää kuin opilliset pohdinnat.
2. Johdanto
Käsitys Jumalan Kolminaisuudesta yhdistää kaikkia oikeaoppisia (tai oikeinylistäviä) kristillisiä kirkkokuntia halki ajan ja paikan. Sana ortodoksia tulee kreikan sanoista ὀρθός (orthos), ”oikea”, sekä δοξάζω (doxazo), ”antaa kunnia”. Oppi pyhästä Kolmiyhteydestä on luonteeltaan katolinen oppi. En viittaa sanalla tässä kohden (ainoastaan) Rooman kirkkoon, vaan siihen, että kolminaisuusoppi keskeinen on osa yleistä/yhteistä kristillistä oppia.
Samalla on yleisesti tunnustettua, että kolminaisuusoppi on, Kristuksen kaksiluonto-opin (duofysitismi) tavoin, kristinuskossa erittäin vaikeasti avautuva dogmi eli uskon ydinkohta. Jotkut näkevät kristillisen ajatuksen Kolminaisuudesta loogisena hölynpölynä, toiset jopa suorastaan jumalanpilkkana.(1) Jo kirkkoisä Augustinuksen väitetään todenneen: ”Jokainen joka kieltää Kolminaisuuden on vaarassa menettää pelastuksensa. Ja jokainen joka yrittää ymmärtää sitä on vaarassa menettää mielenterveytensä.”
Minulla on ollut vuosia halua yrittää perehtyä jossain vaiheessa elämääni hieman enemmän kolminaisuusoppiin, tai lähinnä aavistella ja ihastella sitä. Sain tämän päättötyöni myötä siihen mahdollisuuden ja etuoikeuden. Tästä kiitän Isoa Kirjaa, Suomen valtiota, sekä Jumalaa. Samalla olen kokenut aidosti suurta pienuutta aiheen äärellä. Jos ihminen ei kerran voi edes ”käsittää Jumalan tekoja, sitä mitä auringon alla tapahtuu” (Saarnaaja 8:17) eli tämänpuoleisia asioita, kuinka hän saattaisi ymmärtää siitä, mitä salattu tuonpuoleinen Jumala on?
Työni tarkoituksena on kuvata ensin hyvin lyhyesti alkukirkon opetusta pyhästä Kolminaisuudesta. Seuraavaksi tarkoitukseni on selvittää olivatko edesmenneen amerikkalaisen teologin Donald Bloeschin näkemykset alkukirkon uskontulkinnan mukaisia. Kerron myös työni äärellä heränneitä mietteitä liittyen kontekstiini suomalaisena helluntailaisessa opinahjossa opiskelleena vapaakirkollisena.
Raamattu on yleensäkin kristinuskossa, ja aivan erityisesti protestanttisen kirkon herätyskristillisessä (evankelikalismi) haarassa, kristillisen dogmatiikan (uskonoppi) perustana aivan korvaamaton lähtökohta ja normi. Tähän perinteeseen liityn itsekin. En silti viittaa työssäni juuri lainkaan Raamatun teksteihin. Syynä tähän on se, että jo työni varhaisessa vaiheessa vakuutuin siitä, että Kolminaisuus Raamatussa vaatisi itsessään kokonaan oman työnsä. Se olisi kyllä ollut myös hyvin kiinnostava sekä erittäin tärkeä ja hedelmällinen tutkimusaihe.
Varhaisessa kirkossa oppia Kolminaisuudesta taottiin historiallisen kehityksen tuloksena harhaoppeja vastaan käydyn tulisen taistelun ahjossa. Siinä tuoksinnassa löydettiin Raamatusta sellaisia katoamattomia aarteita, joilla on kestävää arvoa yhä tänään, ja myöskin huomenna.
Toiveeni on että työni voisi, edes vähäiseltä osin, edistää Kolminaisuuden mysteerin tunnustamista ja ylistämistä erityisesti Suomen vapaiden suuntien kristittyjen, etenkin vapaakirkollisten ja helluntailaisten, keskuudessa. Ehkä osa teologian opintojaan aloittelevista Suomen teologisen opiston ja Ison Kirjan opiskelijoista voisi hyötyä työstäni jonkinlaisena vaatimattomana ponnahdusalustana teologien ajatusmaailmaan.
Esim. ortodoksikristityille varhaisen kirkon opetus Kolminaisuudesta kirkkoisineen ja konsiileineen on usein meitä vapaita kristittyjä tutumpaa. Toivon että myös me vapaat kristityt ymmärtäisimme että kolminaisuusopissa on kyse jostain paljon syvemmästä, todemmasta, ja kiinnostavammasta, kuin vinksahtaneesta matematiikasta. Varhaisen kirkon opillisella keskustelulla on relevanssia myös muissa kulttuurisissa konteksteissa, mukaanlukien oman aikamme Suomi. Omistan työni Suomen vapaalle kristillisyydelle.
3. Metodologia
Olen pyrkinyt käyttämään työssäni tutkimusmetodina systemaattista analyysia. Systemaattinen metodi on varsin tavallinen humanististen tieteiden työkalu. Sen avulla pyritään ymmärtämään täsmällisesti ihmisten henkisiä tuotoksia, yleensä kirjallisia tekstejä. Tulkintaa tehdään lähdetekstin ja loogisen ajattelun ehdoilla.
Kyseisen metodin ymmärtämisessä ja soveltamisessa minulla on ollut apunani Hallamaan ja Jolkkosen suomalaisen yliopistokoulutuksen tueksi laaditut aloittelevien teologien systemaattisen teologian opinnäytetöihin liittyvää perustutkimusta helpottavat yleisesitykset(2). Luonnollisesti työni kaikki mahdolliset väärinymmärrykset / erehdykset ovat täysin omalla vastuullani.
4. Työni lähtökohdista
On reilua sanoa heti alkuun että tämä opinnäytetyöni edustaa tunnustuksellista seurakuntateologiaa. En ole metodologiseen naturalismiin sitoutuva tieteenharjoittaja. Edustan kristillistä teismiä. Tutkielmani on uskonnon harjoittamista. En myöskään ole pääaineensa valinnut ja siihen spesifisti perehtynyt ammattitutkija. Olen teologian opiskelija, ja tämän mielenkiintoisen tiedonalan (kohtalaisen) innokas harrastaja, jonkinsortin generalistinen seurakuntateologi.
Vanhemmassa kristillisessä perinteessä teologiaa ei olla tehty ainoastaan akateemisista intresseistä, kuten puhtaasta tiedonjanosta, silkasta pyrkimyksestä edistää tieteellistä tutkimusta, tai henkilökohtaisesta kunniantavoittelusta, vaan tietoisemmin kristillisen seurakunnan lähtökohdista, ja myös sen käytännön tarpeita ajatellen. Tätä perinnettä jatketaan myös yhä tänään, myös evankelikalismin piirissä. Samalla seurakuntateologiaakin tulee pyrkiä tekemään mahdollisimman laadukkaasti ja vastuullisesti.
Seurakuntakuntateologiassa ei ole tapana pystyttää samanlaisia tieteellisiä raja-aitoja, kuin yliopistojen teologisten tiedekuntien eri laitosten välillä. Laaja-alaisempi teologinen ajattelu voi palvella seurakunnan tarpeita jopa paremmin kuin kapea-alaisempi huippuosaaminen, jolla on toki silläkin oma tärkeä paikkansa yhteiskunnassa ja myös kirkossa. Kristillinen teologia tutkii kristillisiä uskonkäsityksiä. Ilman uskoa, jota tutkia, teologiasta tulee ennenpitkää McGrathin sanoin irrelevanttia, väsynyttä ja fokuksensa menettänyttä.(3)
Kristitylle on selvää että ihminen ei voi tutkia Jumalaa. Jumala ei ole tutkimuskohteemme. Hän ei ole objekti, jota voisimme tarkastella. Emme voi havaita häntä empiirisin menetelmin. Emme myöskään tavoita häntä järkemme varassa. Hän on tuonpuoleinen ja käsittämätön. Jumala on silti uskomme mukaan todellinen. Voimme pyrkiä ymmärtämään ja sanoittamaan jotain hänestä hänen oman itseilmoituksensa perusteella.(4) Kuten juutalaiset rabbit ovat todenneet: ”Taivaan Jumala on puhunut ihmisten kielillä.” Hänen itseilmoituksellaan, ja sitä tulkitsemaan pyrkivällä kristillisellä teologialla, viitataan tunnustuksellisessa ajattelussa näkymättömään reaalitodellisuuteen, ei ainoastaan inhimillisiin kokemuksiin / aatehistoriallisiin käsityksiin.
Silti näkymättömästä todellisuudesta ei puhuta kristinuskossa yksiselitteisen suoraan, vaan enemmän metaforien ja analogioiden kautta.(5) Nykyajjassa korostuvat usein eksaktit luonnontieteet. Kristillinen teologia yleensä, ja erityisesti esitys Kolminaisuudesta, voi muistuttaa monesta nykyihmisestä ehkä enemmän kaunokirjallisuutta kuin tietokirjallisuutta. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, etteikö opetus Jumalasta viittaisi todellisuuteen. Myös kaunokirjallinen ilmaus välittää totuutta. Raamatun kirjallisuudessa narratiivit ja runous ovat varsin hallitsevia genrejä.
Vanhakatolisten dogmien tuntemus on aina tärkeää sillä niin oikeaoppisina pidetyt käsitykset, kuten myös erilaiset harhaoppeina pidetyt käsitykset, ovat kiertäneet erilaisina muunnelmina aina uusiin vaatteisiin puettuina halki kirkkohistorian. Näin on yhä meidän päivinämme. Olson tarjoaa nähdäkseni hyvän evankelikaalisen viitekehyksen kuvaamaan kristinuskon sisälle mahtuvaa ortodoksista diversiteettiä, ja sen ulkopuolelle asettuvia heresioita puhumalla suuresta traditiosta (the Great Tradition).(6)
Osa teologeista ja filosofeista (ja erityisesti populaarimmista puhujista / kirjoittajista) saattaa käyttää hyvinkin perinteistä trinitaarista kieltä, mutta antaa sille samalla varsin erilaisen sisällön kuin perinteisessä uskontulkinnassa on tehty. Jotkut saattavat puolestaan aivan häpeilemättä korvata raamatullisen ja kristillisen tradition kielenkin lainaamalla kielellisiä ilmaisuja muista uskonnoista, kuten mm. gnostilaisista lähteistä, tai keksimällä itse omiaan.
Kaikki ihmisten sanoittama ja kirjoittama on aina kontekstisidonnaista. Tämä pätee niin Raamatun kirjoihin, varhaisen kirkon uskontunnustuksiin, kuin myös kaikkiin nykyteologeihinkin. Teologiaa ei tehdä koskaan tyhjiössä. Vaikka kristillistä teologiaa ei tehdä täysin oman aikansa ehdoilla, ja vaikka teologien tulee olla kriittisiä myös omaa aikaansa kohtaan, seurakuntaa ympäröivän yhteiskunnan antamat puitteet vaikuttavat aina väistämättä teologian harjoittamiseen.
5. Kolminaisuus ja varhainen kirkko
Varhaisia kristillisiä opillisia keskusteluja käytiin antiikissa erityisesti klassisen kreikan kielellä. Se oli Itä-Rooman ajattelijoiden keskuudessa oman aikakautensa ”tieteen” eli filosofian kieli. Lisäksi käytettiin erityisesti latinaa, Länsi-Rooman hallinnon kieltä. Nämä kielet sisältävät luonnollisesti oman aikansa älyllisiä kategorioita ja kulttuurisia vaikutteita.(7) Samalla kristityt ajattelijat loivat Raamatun ja seurakunnan kokemuksen pohjalta myös uusia sanoja, ja tapoja, puhua Jumalasta.
Varhaisessa oikeaoppisessa teologiassa ei ollut kyse niinkään Jumalan mysteerin ratkaisemisesta ja aukiselittämisestä. Pikemminkin kyse oli kirkon johtajien yhteisen vakaumuksen arvovaltaisesta toteamisesta, että Raamatun tekstien ja varhaisen seurakunnan jumalanpalveluselämän valossa tietyt käsitykset Jumalasta eivät tehneet hänen todellisuudelleen oikeutta. Kyse oli tunnustetun mysteerin varjelemisesta virheellisiltä rationalistisilta selityksiltä.
Toki kirkolliskokouksiin liittyi myöskin oman aikamme hengelle niin kovin vieraat harhaoppisille annetut oppituomiot, toisinsanoen kristillisen kirkon lausumat kiroukset, eli anateemat. Niitä saatettiin, ainakin näen jälkeenpäin katsoen, jaella toisinaan turhankin innokkaasti ja ehdottomasti.
Kysymys yhden Jumalan olemuksen kompleksisuudesta nousi juutalaisen monoteismin taustalta. Pakkosiirtolaisuuden jälkeen juutalaiset vastustivat erittäin kiivaasti kaikenlaista polyteismiä, sillä he tulkitsivat epäjumalanpalvonnan olleen syynä sille miksi Jahve salli näin suurten katastrofien tapahtua ensin pohjoiselle Israelille ja sitten eteläiselle Juudalle.
Tuossa kontekstissa Jeesus Nasaretilaisessa kohdattu persoona pakotti varhaiset kristityt (jotka olivat aluksi kaikki juutalaisia) määrittelemään uudelleen monoteistista uskoaan. Kristuksen nähtiin olevan merkitystään täysin poikkeuksellinen.(8) Kolminaisuusoppia ei voi erottaa Kristus-tapahtuman pohjalta alkunsa saaneesta kristologiasta(9) eikä myöskään raamatullisista ilmauksista koskien Jumalaa.(10) Kyse ei ollut ensisijaisesti filosofisesta pohdiskelusta.
Kolminaisuusopin kehityksessä tunnustettiin ensin Jeesuksen Kristuksen todellinen ihmisyys ja hänen jumaluutensa. Ebionilaisuus (jonka mukaan Jeesus on Messias, mutta vain ihminen) torjuttiin, ja samoin doketismi (Kristus on Jumala, mutta hänen ihmisyytensä ainoastaan näennäistä).(11) Näitä keskusteluja käytiin jo Uuden testamentin kirjoittamisen aikaan (n. 40-100 jKr.) ja heti sen jälkeen Apostolisten isien aikaan.(12) Esiin nousi luonnollisesti myös kysymys Kristuksen suhteesta Isään Jumalaan. Kristuksen tunnustettiin olevan Jumala, mutta samalla Kristusta ei täysin samaistettu Jumalaan. Tämä loi jännitteen, jota ei vielä pyritty ratkaisemaan käsitteellisesti kristinuskon varhaisimpina alkuaikoina.
Alkukirkon myöhempään kristologiseen työskentelyyn oli käytettävissä verrattain runsaasti raamatullista aineistoa, jota löytyi myös Vanhasta, mutta erityisesti Uudesta testamentista - etenkin Johanneksen evankeliumista.(13) Varhaiset apologeetat, mukaanlukien Justinos Marttyyri(14), kehittelivät johannekselaista Logos-kristologiaa pidemmälle.(15) Tämä loi osaltaan perustaa myöhemmälle kolminaisuusopilliselle työskentelylle.
Kirkkoisä Tertullianus (n. 160-225) käytti tiettävästi ensimmäisen kerran latinan kielellä sanaa Kolminaisuus (trinitas) teoksessaan Vastakirjoitus Prakseaalle (lat. Adversus Praxean, kohdassa 3:1). Jo aiemmin oltiin kristillisessä kontekstissa käytetty Jumalasta latinan sanaa kolme (trias).(16) Tertullianukselle Logos oli persoona (lat. persona), jolla oli eroavaisuus Jumalasta, mutta joka ei kuitenkaan ollut erillään hänestä. Vaikka sanalla persoona ei ollut tuolloin nykyistä konnotaatiota erillisestä itsetietoisuudesta / muista riippumattomuudesta, se kuvastaa silti yksilöllisyyttä.(17)
Kristillisen kirkon teologinen ymmärrys myös tarkentui ja syveni ajan saatossa. Vaikka myöhemmät teologiset keskustelut eivät aina palautuneet täysin edeltävien aikakausien saavutuksiin, ne perustuvat silti aiempien sukupolvien teologisen työskentelyn saavutuksiin. Ne saattoivat myös olla niiden kanssa yhteneväisiä tai sopusoinnussa. Keskellä tapahtumia elävillä ei ollut vielä sellaisia näköaloja, kuin asioita jälkikäteen tarkastelevilla. On myös syytä muistaa että varhaiset kristityt opettajat jaotellaan yleisesti Nikaiaa edeltäviin sekä Nikaian ja Nikaian jälkeisiin kirjoittajiin.(18) Ensimmäisiltä ei ole kohtuullista odottaa aivan samankaltaista opillista täsmällisyyttä kuin jälkimmäisiltä.
Varhaisimmilla Kolminaisuutta pohtivilla kristityillä kirjoittajilla esiintyy näkemyksiä, jotka saatettiin todeta myöhemmin historiassa sangen puutteellisiksi, tai jopa suorastaan virheellisiksi. Silti he veivät teologista keskustelua eteenpäin omana aikanaan ja heidän työnsä pohjalle seuraavat sukupolvet saattoivat rakentaa. Tästä voidaan mainita esimerkkinä Origenes (n. 185–254), jonka vaikutuksen vastaanotto oli jossainmäärin ristiriitainen.(19) Origenes uskoi subordinaatioon, eli alistussuhteisiin, Kolminaisuuden sisällä. Origeneen mukaan Isä oli ensisijainen arvossa. Origenes tunnusti kuitenkin jumaluuden alkuperän tai lähteen alistussuhdetta, ei olemuksen tai luonnon.(20)
Kun oli ratkottu kristologiaa, teologinen kolminaisuusopillinen työskentely saattoi keskittyä seuraavaksi Pyhän Hengen persoonaan ja rooliin suhteessa Isään Jumalaan ja Jumalan Poikaan.(21) Jo ennen kuin käytiin muotoilemaan oppia Jumalan Hengestä, kristillinen seurakunta koki Jumalan Hengen vaikuttavan heissä. He myös sanoittivat kokemustaan niillä käsitteillä, joita heillä oli käytettävissään. Tähän pneumatologisen työskentelyn pohjaksi oli kristologiseen työskentelyyn verraten niukemmin raamatullista aineistoa, jota kuitenkin löytyi - niin Vanhasta kuin Uudesta testamentista.
Varhaisen kirkon kolminallisuusopillista laajaa konsensusta voidaan tiivistää varhaisiin kristillisiin harhaoppeihin, joita vasten peilattuna oikeaoppisuus piirtyy terävämmin esiin, varhaisten ekumeenisten kirkolliskokousten päätöksiin, sekä varhaisiin ekumeenisiin uskontunnustuksiin. Tämä on verrattain helppoa ja yksinkertaista. On samalla todettava että toisaalta perehtyminen yksittäisten kristittyjen ajattelijoiden teksteihin ja heidän elämään syventyminen antaisi huomattavasti enemmän syvällisyyttä varhaisen kirkon kolminaisuusoppia käsittelevään esitykseen. Luonnollisesti sellainen selvitystyö veisi myös merkittävästi enemmän aikaa, vaivaa ja tilaa. Käsittelemme tässä ainoastaan pintaa.
5.1. Varhaiset harhaopit
Jo Uuden testamentin aikaan oli Kristuksen nimissä toimivia ”vääriä apostoleja” (2. Kor. 11:13) kuten Vanhan testamentin aikaan Jahven nimissä julistaneita ”vääriä profeettoja”. Myös Uuden testamentin ajan jälkeisessä kristillisyydessä esiintyi monenlaisia opettajia, jotka julistivat kaikki olevansa aitoa ja oikeaa kristinuskoa.
On sanottu että harhaoppi on oikean opin äiti. Tällä tarkoitetaan että perusteellisen teologisen työskentelyn taustalla on ollut usein suuri käytännön tarve, jopa suorastaan välttämättömyys, määritellä oikeaoppisuutta suhteessa heresioihin.
Harhaoppiset eivät suinkaan ajattele olevansa harhaoppisia. He tahtovat olla vilpittömiä kristittyjä. Vaikka on totta, että mikäli tunnemme harhaoppisten kristittyjen ajattelun lähinnä oikeaoppisten kristittyjen laatimien uskoa puolustavien tekstien perusteella, kuten asia usein on antiikin ajalta, kuva on väistämättä värittyneempi, kuin se olisi siinä tilanteessa, jos tuntisimme harhaoppisia myös heidän omien kirjallisten lähteidensä perusteella.
On silti myös vastaavasti todettava että vaikka esim. Nag Hammadin tekstilöydöt(22) ovat tasapainottaneet kuvaamme gnostilaisuudesta, erot raamatullisen kristillisen opin ja ”vaihtoehtoisten” käsitysten välillä ovat usein edelleen silti aivan yhtä todellisia. Kyse ei ollut ainaoastaan kirkollisesta polemiikista ja kristittyjen käymistä valtapeleistä. Oli myös kyse ratkaisevasti erilaisista totuuskäsityksistä. Kolminaisuusoppiin liittyvistä harhaopeista keskeisimmät (muttei ainoat) ovat modalismi, triteismi sekä areiolaisuus.
5.1.1. Modalismi
Modalismissa ei tunnusteta Isän, Pojan ja Pyhän Hengen välisiä todellisia ja pysyviä ontologisia eroja. Näkemystä kutsutaan myös sabellianismiksi. Näkemyksen varhaisia kannattajia olivat Prakseas, Noetus ja Sabellius.(23) Sabelliuksen mukaan yksi Jumala manifestoituu Isänä Vanhassa testamentissa, Poikana inkarnaatiossa ja Pyhänä Henkenä helluntain Hengen vuodatuksessa. Oppiin liittyy myös patripassianismi, jonka mukaan Isä Jumala kärsi Poikana ristillä. Noetuksen mukaan myös Isä inkarnoitui.(24) Modalismissa ”sekoitetaan toisiinsa” Kolminaisuuden persoonat.
Reformaation aikaan syntyi kolminaisuusoppia vastustava kristillisperäinen lahko nimeltä unitarismi. Siinä Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nähdään olevan yksi ja sama ”ykseys” (lat. unitas). Sen käsitys Jumalasta muistuttaa juutalaista ehdotonta monoteismia. Unitaarien tavoin myöskin helluntailaisuudesta erkaantuneessa Jeesus yksin -liikkeessä tai ykseyshelluntailaisuudessa (engl. Jesus Only movement / Oneness Pentecostalism) kannatetaaan yhä nykyaikanakin modalistista teologiaa.
5.1.2. Triteismi
Triteismi tulee kreikan sanasta τριθεΐα (tritheia). Sen voidaan ajatella olevan modalismiin nähden vastakkainen näkemys. Triteismissä tehdään ero Kolminaisuuden eri persoonien välillä, mutta ei tunnusteta persoonien välistä olemuksellista ykseyttä. Näin ollen ei tunnusteta trinitaarista monoteismia. Jumalia nähdään olevan kolme. Kyse on siis erään polyteismin (monijumalaisuus) muodosta.
Kristilliset kirkot eivät ole tunnustaneet virallisesti missään vaiheessa historiaa triteismiä. 200-luvulla Dionysius Roomalainen nuhteli osaa aikansa antisabellianisteja siitä. Yksittäiset kristityt, kuten Johannes Filoponos (n. 490–570) idässä ja Gilbertus Porretanus (1070-1154) lännessä, ovat saattaneet syyllistyä tähän harhaoppiin.
Johannes Filoponoksen näkemykset tuomittiin Konstantinopolin kolmannessa kirkolliskokouksessa 680–681. Triteistisiä tendenssejä on esiintynyt erityisesti populaarimmassa trinitaarisessa ajattelussa.(25) Triteismissa ”hajotetaan jumalallinen olemus”.
5.1.3. Areiolaisuus
Areiolaisuuden taustalla oli aleksandrialainen presbyteeri nimeltä Areios (256–336). Hän oli kristitty, jonka ajatellaan usein uineen varsin syvällä varhaiskreikkalaisessa (hellenismi) ajattelussa. Hellenistisessä filosofiassa perimmäisen tuonpuoleisen Jumalan ei nähty voivan olla suorassa kosketuksessa tämänpuoleisen materiaalisen todellisuuden kanssa.
Näkemykselle johdonmukaisesti uskollisina areiolaisuudessa(26) opetettiin että Kristus on jumalallinen, muttei Jumala, pre-eksistenttinen, muttei ikuinen.(27) Kristus nähtiin puolijumalana, ensimmäisenä ja korkeimpana kaikista luoduista, mutta silti luotuna, ei Luojana. Antiikin ajalta on säilynyt tunnettu areiolainen toteamus ”oli aika jolloin häntä [Kristusta] ei ollut”.
Athanasios Aleksandrialainen argumentoi areiolaisuutta vastaan Raamatusta nousevilla argumenteilla, kuten sillä että Jeesus Kristus on pelastaja ja kuitenkin ainoastaan Jumala voi pelastaa, Jes. 45:21. Athanasios käytti myöskin liturgiasta nousevia argumentteja, kuten sitä, että kristityt rukoilivat yleisesti Jeesusta, ja jos Areios olisi ollut oikeassa, kristityt olisivat olleet yleisesti epäjumalanpalvojia.(28)
Nykyinen esimerkki areiolaisen kristologian kannattajista löytyy laajasti tunnetusta ja myös Suomessa vaikuttavasta kristillisperäisestä liikkeestä nimeltä Jehovan todistajat. Jehovan todistajat ovat areiolaisten kanssa samansuuntaisen raamatunselityksensä lisäksi myöskin vedonneet Areioksen esimerkkiin tämän, perinteisestä kristinuskosta käsin tarkasteltuna, hereettisen näkemyksensä tueksi. (Olen käynyt henkilökohtaisia keskusteluja Jehovan todistajien kanssa.)
5.2. Varhaiset ekumeeniset konsiilit
Sana ekumeeninen tulee kreikan sanasta οἰκουμένη (oikoumenē). Se tarkoittaa ”koko asuttu maailma”. Ekumeenisten kirkolliskokousten lukumäärästä ei ole yksimielisyyttä kristinuskossa. Ortodoksien mukaan niitä on seitsemän, roomalaiskatolisten mukaan 21. Monet protestantit tunnustavat neljän ensimmäisen yleisen kirkolliskokouksen viitoittaman oppiperustan edelleen velvoittavaksi, sillä niiden keskeisimmät perusratkaisut nähdään raamatullisen uskon mukaisina.(29) Myöhempien konsiilien ei nähdä enää välttämättä pohjautuvan yhtä selvästi raamatulliseen tekstiaineistoon. Sola Scriptura -periaatteen mukaisesti perinteiset protestantit pyrkivät ratkaisemaan opilliset ja eettiset kysymykset ennen kaikkea Raamatun valossa.
Kolmas ekumeeninen konsiili, Efesoksen kirkolliskokous, pidettiin 431. Neljäs ekumeeninen konsiili, Khalkedonin kirkolliskokous, pidettiin vuonna 451. Niissä käsiteltiin mm. oppia Kristuksen luonnosta. Aiheemme kannalta tärkeimmät ovat kuitenkin kaksi ensimmäistä konsiilia: Nikean ensimmäinen kirkolliskokous sekä sen jälkeinen Konstantinopolin ensimmäinen kirkolliskokous.
5.2.1. Nikean ensimmäinen kirkolliskokous
Nikean kirkolliskokouksen kutsui koolle keisari Konstantinus Suuri (n. 272-337). Se pidettiin vuonna 325.(30) Hänellä oli epäilemättä poliittinen motiivi saada yhtenäisyyttä kaikkia Rooman valtakunnan kristittyjä yhdistävän opin kautta. Kristittyjen ratkaisemattomat kiistat heikensivät yhteiskunnan koheesiota ja aiheuttivat levottomuuksia.(31) Koolle kutsutut kirkon piispat lähimpine avustajineen saivat kuitenkin varsin vapaasti ilman valtiovallan väliinpuuttumista käydä määrittelemään valtakunnan yhteistä kristillistä oppia.
Nikealaisen uskon vakiintumisen kannalta hyvin keskeinen henkilö oli kirkkoisä Athanasios Aleksandrialainen (Athanasios Suuri, n. 298–373).(32) Tämä vakiintuminen ei kuitenkaan ollut omana aikanaan lainkaan itsestään selvää. Athanasioskin joutui olemaan useamman kerran maanpaossa piispanvirastaan, sekä myös hengenvaarassa areiolaisten kristittyjen toiminnan seurauksena. Toki areiolaisten lisäksi moni oikeaoppinenkin pyrki käyttämään pakkokeinoja näkemystensä edistämiseen. Nikealaisen uskon vakiintumisprosessi vei ylivoimaisesta enemmistöpäätöksestä (yli kolmesta sadasta konsiiliin osallistuneesta piispasta lopulta ainoastaan kaksi tuki Areiosta(33)) huolimatta aikaa vuosisatoja.
5.2.2. Konstantinopolin ensimmäinen kirkolliskokous
Konstantinopolin ensimmäinen kirkolliskokous on järjestyksessään toinen ekumeeninen konsiili. Se pidettiiin vuonna 381 keisari Konstantinuksen mukaan nimetyssä kaupungissa, jonne hän siirsi valtakuntansa pääkaupungin Roomasta noustuaan valtaan. Konstantinopolin kirkolliskokouksessa tunnustettiin Pyhän Hengen täysi jumaluus.(34)
Pyhän Hengen roolia koskevassa teologisessa työskentelyssä erittäinen tärkeässä roolissa olivat Athanasioksen lisäksi kappadokialaiset isät Basileios Kesarealainen (Basileios Suuri, 330-379), Gregorios Nazianzilainen (Gregorios Teologi, n. 330-389) sekä Gregorios Nyssalainen (n. 335 – 394).(35) He argumentoivat kyvykkäästi trinitaarisen uskon puolesta ”Henkeä vastaan taistelevia” (πνευματομάχοι, pneumatomákhoi) vastaan, jotka kielsivät Pyhän Hengen persoonallisuuden ja jumaluuden.
5.3. Varhaiset uskontunnustukset
Ekumeenisia uskontunnustuksia on yhteensä kolme: Apostolinen uskontunnustus (lat. Symbolum Apostolicum), Nikaian uskontunnustus (lat. Symbolum Nicaenum) ja Athanasioksen uskontunnustus (lat. Symbolum Athanasium). Nikaian uskontunnustus on ollut kristinuskon historiassa näistä kaikista tärkein. Sitä kutsutaankin usein kristillisen kirkon pääuskontunnustukseksi.
5.3.1. Apostolinen uskontunnustus
Apostolinen uskontunnustus pohjautuu Rooman seurakunnan kasteen yhteydessä lausuttuun uskontunnustukseen. Vaikka Apostolisessa uskontunnustuksessa ei tunnustauduta eksplisiittisesti kolminaisuusoppiin, siinä tunnustetaan silti implisiittisesti kolminaisuusoppia. Uskontunnustuksessa viitataan Isään, Poikaan ja Pyhään Henkeen. Lisäksi sen sisältö jäsentyy trinitaarisesti.
Jo Uudesta testamentista käy ilmi, että kristillinen kaste toimitetaan Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen (Matteus 28:19, vrt. myös apostolisen siunauksen trinitaarinen kaava 2. Kor 13:13). Varhaiskristillinen teologia oli pitkälti kastetunnustuksen selittämistä. Se nousi seurakunnan käytännön työn keskeltä. Kirkon opettajien päitä vaivanneet varhaiset heresiat ovat nähtävissä kastetunnustuksen vastaisina näkemyksinä.(36)
5.3.2. Nikean uskontunnustus
Nikean uskontunnustus on sisällöltään Apostolista uskontunnustusta jonkinverran laajempi. Sen lopullinen sanamuoto on peräisin Konstantinopolin kirkolliskokouksesta.
Uskontunnustuksessa aivan erityisen tärkeä sana on "samaa olemusta" (kreik. ὁμοούσιος, homoousios). Tällä sanalla vahvistettiin Isän ja Pojan välinen ykseys ja Pojan täysi jumaluus. Areiolaiset olisivat toivoneet että sen sijaan olisi käytetty sanaa "samankaltaista olemusta" (ὁμοιούσιος, homoiousios). Vain yhden kirjaimen (kreikan iota) ero olisi näin riittänyt Kristuksen täyden jumaluuden kieltämisen mahdollistamiseen kristillisessä kirkossa.
Raamatun ulkopuolisen termin käyttäminen ei ollut alkukirkon johtajille lainkaan itsetarkoituksellista. Se tuli välttämättömäksi, koska oli kyse raamatullisten ilmaisujen merkityksestä. Kaikki osapuolet viittasivat yhtä lailla Raamattuun. Kun myös harhaoppiset vetosivat samoihin raamatunkohtiin antaen niille erilaisen tulkinnan, oikean opin tueksi haettiin lopulta sana, joka ilmaisisi raamatullisen totuuden mahdollisimman selvästi ja yksiselitteisesti. Uskontunnustuksessa sanotaan lisäksi että Poika on syntynyt, ei luotu (γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα, gennēthenta ou poiēthenta).
Uskontunnustuksessa sanotaan edelleen Pyhästä Hengestä että kristityt uskovat "Herraan ja eläväksi tekijään", joka "lähtee Isästä ja jota yhdessä Isän ja Pojan kanssa kumarretaan ja kunnioitetaan ja joka on puhunut profeettojen kautta".
Vaikka Pyhän Hengen jumaluus tunnustettiin jonkinverran erilaisin sanamuodoin (hieman varovaisemmin ja verhotummin) kuin Pojan jumaluus, lopputulos on kuitenkin sama kuin jos asia olisi kerrottu suoremmin (kuten viittamalla myöskin Henkeen sanalla ”samaa olemusta”). Pyhä Henki on dynaaminen jumaluuden persoona, joka lähtee (tai huokuu) Isästä. Häntä palvotaan Jumalana. Kristinuskosta ei tullut jumalakäsitykseltään binitaarista (Isä ja Poika), vaan trinitaarinen (Isä ja Poika ja Pyhä Henki).(37)
5.3.3. Athanasioksen uskontunnustus
Athanasioksen uskontunnustus ei ole nimestään huolimatta kirkkoisä Athanasios Aleksandrialaisen käsialaa. Tämä uskontunnustus on ekumeenisista uskontunnustuksista vähiten käytetty. Se on luonteeltaan mietiskelevämpi, sekä oppituomioissaan hyvin jyrkkä. Aiheemme kannalta keskeisintä on uskontunnustuksen alkuosa.
Uskontunnustuksessa sanotaan mm. että kristityt palvovat Kolminaisuutta persoonia toisiinsa sekoittamatta ja jumalallista olemusta hajottamatta. Uskontunnustuksessa luetellaan myös jumalallisia attribuutteja eli ominaisuuksia, jotka koskevat yhtä lailla kaikkia Kolminaisuuden persoonia. Kukin Kolminaisuuden persoonista on luomaton, ääretön, ikuinen ja kaikkivaltias.
5.4 Idän ja lännen tulkinnan eroavaisuudesta
Itäisen kirkon traditiossa Kolminaisuuden sisäiset suhteet ymmärretään pääasiassa seuraavasti: Poika syntyy ikuisuudessa Isästä ja Pyhä Henki lähtee (tai virtaa) Isästä. Lännen kirkossa ajatellaan samoin että Poika syntyy ikuisuudessa Isästä, mutta Henki lähtee (tai virtaa) Isästä ja Pojasta.(38)
Lännen kirkko lisäsi Toledon kirkolliskokouksessa vuonna 589 Nikean uskontunnustukseen sanat, joiden mukaan Pyhä Henki lähtee (tai virtaa) Isän lisäksi myöskin Pojasta.(39) Idän kirkko ei tunnusta lisäystä "ja Pojasta" (Filioque-lisäys).
Lännen lisäys herätti idän kirkossa ärsyyntymistä paitsi, siksi että se oli yksipuolinen, myöskin siksi, että se nähtiin teologisesti ongelmallisena. Lisäys myös edisti osaltaan myöhempää idän ja lännen kirkon välien rikkoutumista, jonka katsotaan yleensä tapahtuneen vuonna 1054. Tämän Suuren skisman oppituomiot kumottiin lopulta omassa lähihistoriassamme vuonna 1965. Filioque-lisäyksestä käydään yhä meidän päivinämmekin hyvin sofistikoitunuttakin teologista debatointia puolesta ja vastaan.
Läntiseen kolminaisuusopin tulkintaan vaikutti yhtäältä kirkkoisä Augustinuksen (354-430) teologinen perintö (jonka tulkinnasta ei ole vieläkään yksimielisyyttä), ja toisaalta kamppailu areiolaisuutta vastaan (joka säilyi lännessä verrattain pitkään, kunnes viimeisetkin germaaniheimot kääntyivät lopulta katoliseen uskoon). Lisäksi, kuten myöhempinäkin aikoina historiassa, teologiseen työskentelyyn vaikutti osaltaan myöskin kirkkopolitiikka, kuten paavien valtapyrkimykset. Kirkkopolitiikka ei ole (myöskään omana aikanamme) aina kovin hyvää ja kaunista katseltavaa.
Idän ja lännen kirkon välillä on esitetty olevan perustava eroavaisuus miten oppia Kolminaisuudesta lähestytään (on samalla myös todettava tämä määritelmä on jossainmäärin yksinkertaistava, sillä kokonaiskuva on todellisuudessa tämän kaltaista lyhyttä hahmotelmaa monimutkaisempi): Ortodoksisuudessa tyypillinen tapa on ollut aloittaa Jumalan kolmesta persoonasta, joiden välillä on ykseys. Katolisessa perinteessä aloitetaan tyypillisesti Jumalan ykseydestä, jossa on ontologisia eroavaisuuksia (substanssiontologia). Jos lähdetään liikkeelle Jumalan kolmeudesta, haasteena voi olla säilyttää hänen ykseytensä. Jos vastaavasti lähdetään liikkeelle Jumalan ykseydestä, haasteena voi olla säilyttää hänen kolmeutensa.
Toinen tapa hahmottaa idän ja lännen eroja on toisaalta läntinen puhe (augustinolais-anselmilaisesta) psykologisesta mallista, jolloin analogiana toimii ihmisyksilö tai ihmismieli(40), sekä toisaalta, erityisesti kappadokialaisiin isiin liitetty, itäinen puhe sosiaalisesta mallista, jolloin analogiana toimii ihmisyhteisö tai inhimillinen suhdeverkosto.(41) Samalla on myös sanottava että Jumalasta puhuttaessa kaikki inhimilliset analogiat ennen pitkää murtuvat.
6. Kolminaisuusoppia alkukirkon jälkeen
On myös todettava, että kolminaisuusopillinen keskustelu ei ole suinkaan pysähtynyt vanhakatolisen kirkon ajan jälkeen, vaan jatkui keskiajalla ja reformaation aikana. Kolminaisuusoppi jäi tämän jälkeen joiksikin vuosisadoiksi vähemmälle huomiolle.
Erityisesti 1900-luvulla alkoi kuitenkin tapahtua jälleen paljon Kolminaisuutta käsittelevän teologian saralla. Jotkut, kuten Roger Olson & Christopher Hall, puhuvat kolminaisuusopin renessanssista, eli uudelleensyntymisestä.(42) Tämän uuden ajan voidaan katsoa alkaneen reformoidusta Karl Barthista (1886-1968) ja katolilaisesta Karl Rahnerista (1904-1984) ja jatkuvan ortodoksiseen John Zizioulakseen (1931-2023), reformoituun Jürgen Moltmanniin (1926-2024) ja luterilaiseen Wolfhart Pannenbergiin (1928-2014).(43)
Myöhemmin myös pohjoisamerikkalaiset, kuten luterilainen Robert Jenson (1930-2017) sekä katolilaiset feministiteologit Catherine LaCugna (1952-1997) ja Elizabeth Johnson (1941-), sekä latinalaisamerikkalainen katolilainen vapautuksen teologian edustaja Leonardo Boff (1938-) ovat jatkaneet tätä tärkeää teologista keskustelua.(44) (Myös Donald Bloesch käsittelee osaa näistä nimistä. Veli-Matti Kärkkäinen mainitsee teoksessaan Bloeschin, muttei kuvaa hänen kolminaisuusopillista teologista ajatteluaan tarkemmin. Tässä opinnäytetyössä Bloeschin suhde myöhempään trinitaariseen teologiaan jää vähemmälle.)
7. Kolminaisuus ja Bloesch
7.1. Kuka oli Donald G. Bloesch?
Donald G. Bloesch (1928-2010) oli huomattava amerikkalainen herätyskristillinen teologi. Hän toimi Dubuquen yliopiston teologian professorina vuodesta 1957 vuoteen 1992, jolloin hän jäi virastaan eläkkeelle. Hän toimi vielä sen jälkeen yliopistonsa emeritusprofessorina.
Bloesch oli lähtoisin protestanttisesta pietistisestä perinteestä. Hänen kotikirkkonsa oli saanut alkunsa luterilaisen ja reformoidun kirkon yhdistymisen myötä. Hän aloitti korkeakouluopintonsa Elmhurst Collegessa pääaineenaan filosofia. Teologian opintojensa aikana Chicagon yliopistossa hän kohtasi naturalismin, liberaaliteologian ja prosessiteologian haasteet täysimääräisemmin kuin moni muu evankelikaaliteologi.
Bloesch viehättyi opiskeluaikoinaan neo-ortodoksiasta, erityisesti Karl Barthin (1886-1968) ajattelusta. Tuona aikana Bloesch koki myös syvää hengellistä yhteyttä evankelikaalisen Inter-Varsity Christian Fellowshipin opiskelijoiden kanssa, vaikka suurin osa heistä, toisin kuin Bloesch, vasta aloitteli teologian opintojaan.(45) Tohtorin väitöskirjansa jälkeisissä teologian opinnoissaan Oxfordissa Bloesch tutki monastisia uudistusliikkeitä.
Vaikka Bloesch oli evankelikaali, hän ei ollut fundamentalisti tai äärikonservatiivi. Hänen voi luonnehtia paremminkin edustavan evankelikaalina teologista keskustaa.(46) Vaikka Bloesch oli teologisilta näkemyksiltään (valtavirrasta käsin katsottuna) konservatiivi, hän oli samalla varsin maltillinen. Bloesch vuorovaikutti teologiassaan runsaasti ei-evankelikaalisen perinteen kanssa.
Bloesch oli hyvällä tavalla ekumeeninen evankelikaali. Hänen teologisesta ajattelustaan ei välity nurkkakuntaisuus. Hän myös opetti useita erilaisia tunnustuskuntia edustavia teologian opiskelijoita, jotka varmasti osaltaan myös haastoivat professoriaan edelleen kasvamaan ja avartumaan teologisena ajattelijana.
Bloeschin pääteokseksi muotoutui hänen elämänsä ehtoopuolella kirjoittamansa 7-osainen Christian Foundations (Kristilliset Perusteet). Hän sai akateemisesti korkeastikoulutetulta vaimoltaan merkittävää apua tämän suurtyönsä laatimiseen. Tässä työssä käytän Bloeschin Kolminaisuusopillisen ajattelun hahmottamisen lähteenä pääasiassa tämän kirjasarjan osaa 3: God, the Almighty: Power, Wisdom, Holiness, Love (Jumala Kaikkivaltias: Voima, Viisaus, Pyhyys, Rakkaus), sekä myös hänen varhaisemman kauden kristillisen opin kaksiosaisen yleisesityksen osaa 1: Essentials of Evangelical Theology: God, Authority & Salvation (Evankelikaalisen Teologian Perusteet: Jumala, Auktoriteetti & Pelastus). Bloeschin ajattelu hahmottuu näistä teoksista työni laajutta ajatellen mielestäni riittävässä määrin.
7.2. Bloeschin Kolminaisuuden tulkinnasta
Bloesch korosti nöyryyttä Kolminaisuuden salaisuuden edessä. Hän tunnusti vanhan kirkon teologien tavoin Kolminaisuuden olevan mysteeri. Vaikka Kolminaisuus ei ole järjenvastaista / järjetöntä, sitä ei voi ymmärtää rationaalisesti.(47) Kolminaisuus ylittää ihmisjärjen käsityskyvyn.
Kolminaisuus voidaan määritellä, mutta sitä ei voi selittää perinpohjaisesti.(48) Kristillistä uskoa voidaan kyllä sanoittaa, mutta uskoa ei voida pysyvästi vangita dogmaattisiin kaavoihin.(49)
Bloesch lähtee raottamaan Kolminaisuuden salaisuutta Vanhasta ja Uudesta testamentista käsin. Hänen mukaansa Raamattu ei opeta Kolminaisuutta suoraan, vaan epäsuorasti.(50) Vanhan testamentin tietyt ilmaukset, kuten monikkomuodot yhdestä Jumalasta puhuttaessa sekä puhe Jumalan Sanasta ja Viisaudesta sekä Jumalan Hengestä antavat taustaa.(51) Uudessa testamentissa ilmoitus tarkentuu. Siellä Isä, Poika ja Pyhä Henki mainitaan toistensa kanssa useitakin kertoja Jumalasta puhuttessa. Jeesuksen antama lähetyskäsky (Matteuksen evankeliumi 28:18-20) ja Paavalin lausuma apostolinen siunaus (2. Korinttilaiskirje 13:13) ovat kenties ilmeisimpiä esimerkkejä.(52)
Bloesch jatkaa pääteostaan esittelemällä kolminaisuusopin historiaa. Käsittelemiemme harhaoppien lisäksi Bloesch käsittelee vielä mm. gnostilaisuutta ja uusplatonilaista mysiikkaa. Gnostilaisuudessa pelastus on pakoa materiaalisesta todellisuudesta puhtaaseen hengelliseen todellisuuteen. Tätä vasten kirkkoisä Irenaeus korosti luodun todellisuuden olevan lankeemuksesta huolimatta hyvä.(53) Jumala tuli lihaksi ilmoittaen itsensä Pojassaan. Uusplatonilaisessa mystiikassa Kolminaisuuden tunteminen Kristuksen kautta muuntuu historiattomaksi Jumalaksi, jota ihmisymmärrys ei lainkaan tavoita.(54)
Bloesch korostaa että Jumalaa ei voi oppia tuntemaan metafyysisten pohdiskelujen kautta. Sen sijaan hän ilmoittaa itsensä Jeesuksessa Kristuksessa.(55) Jumalaa voidaan tuntea aidosti, mutta ei perinpohjin.(56) Kolminaisuusoppi kuuluu kristillisen seurakunnan elämän todellisuuden keskelle. Ilman kolminaisuusoppia ei voida tehdä täyttä oikeutta raamatulliselle ilmoitukselle Jumalan olemuksesta ja toiminnasta.(57)
Raamatulliset ilmaisut Jumalasta on tärkeää säilyttää. Jumalan nimet, kuten Isä, Poika ja Pyhä Henki, ovat osa Jumalan pysyvää itseilmoitusta. Niitä ei tule korvata esimerkiksi feministiteologien tavoin ”olemassaolon kohtuna” tai ”muinaisena kasvualustana” tai ”läsnäolevana äitinä”. Uusien Jumalaa koskevien symbolien nimeäminen johtaa kristinuskon käsityksistä eroavaan teologiaan.(58) Siinä piilee vaarana että kyse ei välttämättä ole ajan myötä enää kristinuskon tunnustamasta jumalakuvasta. Bloesch tunnustaa Kolmiyhteyden merkitsevän sitä että Jumalassa on itsessään rakkaus ja yhteys. Kukin persoonista toimii yhdessä toisten kanssa.(59)
Samalla Bloesch tunnustaa että Jumala ylittää sukupuolet, ja että maskuliininen ja feminiininen puhe Jumalasta on symbolista eikä yksiselitteistä.(60) Silti kristityt puhuttelevat Jumalaa Isänä, Poikana ja Henkenä. Jumala on suhteessa meihin ihmisiin pääasiallisesti Isä, Poika ja Herra.
Bloeschin perinteinen läntinen lähestymistapa näkyy siinä, että hän lähtee käsittelemään teoksessaan ensin Jumalan attribuutteja (kuten äärettömyyttä, hengellisyyttä, muuttumattomuutta, sitä ettei Jumala voi kärsiä [engl. impassibility], pyhyyttä ja rakkautta). Vasta tämän jälkeen Bloesch käsittelee Kolminaisuuden mysteeriä (engl. The Mystery of the Trinity). Hän jäsentää jo esitystapansa puolesta Kolminaisuutta Jumalan ykseydestä käsin.
Bloesch yhtyi luterilaisen systemaatikon Robert Jensonin ajatukseen Kolminaisuuden persoonien täydestä vastavuoroisuudesta.(61) Tämä tapa kuvata pyhää Kolminaisuutta poikkeaa jonkinverran antiikin klassisesta esitystavasta (Origeneen lisäksi subordinaatiota esiintyi muillakin kirjoittajalla, joillakin jopa ontologisena, jota voidaan pitää jo hereettisenä). Antiikin teologeilla korostui enemmän Isän Jumalan ensisijaisuus (vrt. patriarkaatti / monarkia).
Bloeschin mukaan voidaan edelleen puhua perinteisen teologisen kielen tavoin Jumalan yhdestä olemuksesta ja kolmesta persoonasta. Tärkeintä ei kuitenkaan ole käytetyt termit, vaan niiden sisältö, ja ennen kaikkea itse ontologinen todellisuus, tosiolevainen, johon niillä viitataan. Perinteiset termitkin voivat viedä harhaan, mikäli niille annettaisiin virheellinen merkityssisältö. Tämän vuoksi Bloesch katsoo että yhtä hyvin voitaisiin puhua myös Jumalan yhdestä persoonasta ja kolmesta olemuksesta, mikäli näillä sanoilla kuvattaisiin vastaavasti oikein kristittyjen Jumalaa, joka on samaan aikaan (joskaan ei samassa merkityksessä) yksi ja kolme.(62)
Kolminaisuusopin torjuminen johtaa Bloeschin mukaan deismiin (Jumala on etäinen), panteismiin (Jumala = maailma), panenteismiin (Jumalaa ja maailmaa ei voida erottaa), polyteismiin (Jumala ei ole yksi) tai agnostisuuteen (Jumalaa ei voida tuntea).(63)
Bloesch esittää vielä että Kolminaisuudella on suuri käytännön merkitys kristillisen spiritualiteetin (hengellisyyden) kannalta.(64) Hän perustelee asiaa mm. viittamalla Uuden testamentin sisältämiin rukousta käsitteleviin kohtiin. Rukoilemme Jumalan lisäksi Jeesusta Kristusta (esim. Matteuksen evankeliumi 28:9). Kristus rukoilee Isää meidän tähtemme (mm. Roomalaiskirje 8:34). Samoin myös Pyhä Henki rukoilee puolestamme Jumalaa (Roomalaiskirje 8:26).
8. Bloeschin näkemyksen pientä evaluaatiota sekä hieman pohdintaa omasta kontekstistani käsin
Pidän hyvänä sitä että Bloesch tunnustaa ettei Kolminaisuutta ei voi ymmärtää rationaalisesti ja että kolminaisuusoppi on kuitenkin samalla mielekäs kristilliselle uskolle. Kolminaisuutta voi ihmetellä ja palvoa, mutta ei ymmärtää täsmällisen käsitteellisesti.
Tämä voi olla ansa ihmiselle, joka tahtoisi ensin ymmärtää, ja vasta sitten uskoa. Anselm Canterburylainen (1033/1034-1109) lausui kuitenkin viisaasti ”uskon, jotta ymmärtäisin” (lat. credo ut intelligam). Jumalan ilmoituksen vastaanottaminen vaatii (myöskin älyllistä) nöyrtymistä.
Jumala salaa itsensä myöskin ilmoittaessaan itsensä. Emme tavoita häntä suoraan edes Raamatun tekstien avulla, vaan tarvitsemme Raamatun äärelläkin aina Jumalan Pyhän Hengen antamaa valoa. Kaikkein viisaimman ja oppineimmankin teologisen ajattelijan suhteen pitää aina paikkansa myöskin vanha kristillinen ajatus siitä, että Jumala on aina suurempi kuin mitkään ajatuksemme hänestä (lat. Deus semper major). Meillä on siksikin aina kasvun varaa teologeina.
Bloesch aloittaa varhaisten kristittyjen tavoin Kolminaisuuden selittämisen sieltä mistä se tulisikin varsinaisesti aloittaa (ja toisin kuin menettelin tässä työssä): Vanhan ja Uuden testamentin kirjoituksista. On kuitenkin todettava että Bloesch oli systemaatikko, ei eksegeetti tai raamattuteologi. Hänen raamatunselityksensä on verrattain ohutta.
On silti nähdäkseni teologinen hyve että systemaatikko pyrkii työssään vuorovaikukseen raamatuntekstien ja myös raamatuntutkimuksen kanssa. Ei ole ollut enää aikoihin itsestäänselvää että systemaattiseen teologiaan liittyisi kiinteästi eksegetiikka ja/tai raamattuteologia.
Bloesch liittyi raamatuntutkimuksen hyödyntämisessä systemaatikkona osaltaan vanhemman kristillisen ajan perinteen (niin kirkkoisien kuin reformaattoreiden) tapaan tehdä teologiaa. Bloesch koulutti professorina tulevia seurakuntien työntekijöitä. Seurakunnan paimenten on tärkeää tuntea pyhää Raamattua, oli teologian opintojen pääaine mikä tahansa.
Bloesch torjui selkeästi alkukirkon tavoin varhaiset kolminaisuusoppiin liittyvät heresiat, kuten käsittelemämme triteismin, modalismin sekä areiolaisuuden. Bloesch liittyy myös Nikaian ja Konstantinopolin kirkolliskokousten kolminaisuusopillisiin linjauksiin (Filioque-lisäyksellä). Hän tunnustautuu näin siis selkeästi vanhan jakamattoman kirkon trinitaariseen uskoon (läntisesti tulkittuna ja vanhakatolisen teologian ajan jälkeisen teologisen keskustelun tuomilla piirteillä).
Ajattelen Bloeschin tavoin että on tärkeää säilyttää alkukirkon tapa sanoittaa Kolminaisuutta. Uskon isät ja äidit käyttivät raamatullisia ilmaisuja (kuten Isä, Poika ja Pyhä Henki) puhuessaan kristittyjen Jumalasta. Kyse ei ole vain inhimillisestä traditiosta, vaan samalla myös Jumalan sitovasta itseilmoituksesta.
Näkisin suositeltavana yhtymistä myös vanhakatolisen kirkon koeteltuihin muotoiluihin, etenkin nikealaisen uskon mukaisiin ilmauksiin Jumalasta (mm. homoousia). Niiden voidaan katsoa olevan myös aatehistoriallisesti Uuden testamentin sisällön loogista jatkumoa erilaisessa kulttuurisessa kontekstisssa sovellettuna. Pyörää ei tarvitse keksiä uudelleen.
Yhdyn silti Bloeschin ajatuksiin siitä että käytetyt sanat eivät ole ratkaisevan tärkeitä Kolminaisuuden ymmärtämisessä ja palvomisessa. Kielihän myöskin muuttuu jatkuvasti. Tätä tapahtui jo antiikissa, jopa ekumeenisten konsiilien välisenä aikana! Sanat ovat luonteeltaan symboleja, joilla viitataan itse todellisuuteen.
Koen vaikeaksi tehtäväksi arvottaa kristinuskon sisäisiä, perinteisiä oikeaoppisia, käsityksiä Kolminaisuudesta. Lännen kirkon ja idän kirkon tulkintojen ”paremmuusjärjestykseen” laittaminen ei ole minulle helppoa. Raamatullinen aineisto on nähdäkseni sen verran niukkaa, että siitä on mahdollista perustella, ja on myöskin perusteltu, erilaisia tulokulmia. Silti kaikki tulkinnat eivät ole välttämättä yhtä hyvin perusteltuja. Bloesch luetteli vaihtoehtoja, mihin Kolminaisuuden hylkääminen johtaa. Näitä muita jumalakäsityksiä onkin kokeiltu historiassa ja jo useampaan kertaan.
Teologia elää aina enemmän tai vähemmän omassa ajassaan. Esim. antiikin Rooman keisarikunnassa korostui luonnollisesti enemmän yksinvaltius. Tämän voidaan perustellusti katsoa heijastuneen kyseisen ajan teologiseen ajatteluun. Keisari tai hengelliseltä merkitykseltään huomattavan kaupungin (kuten Rooman, Konstantinopolin, Aleksandrian, Antiokian tai Jerusalemin) piispa saattoi kuvastaa hyvin elävällä tavalla Kaikkivaltiasta Kristusta (kreik. Χριστὸς Παντοκράτωρ, Khristos Pantokratōr).
Nykyisessä läntisessä kulttuurissa korostuu puolestaan enemmän demokratia ja tasa-arvo, feminismikin. Meille saattaisi olla luontevampaa nähdä Kristus esim. merkittävänä vapaaehtoisesti itsensä alaistensa puolesta antavana palvelevana johtajana, jonka ei tarvitse tärkeillä, sillä hän kyllä tietää kuka hän on. Isän, Pojan ja Pyhän Hengen välinen täysi tasa-arvo sopii hyvin aikaamme. Pyhän Hengen voi vielä mieltää feminiinisenä (tälle voi hakea tukea myös heprean kielestä, mm. henkeä tarkoittava sana on feminiinimuotoinen).
Suomen vapaiden suuntien näkökulmasta tarkasteltuna meille ei ole ehkä niin tärkeää esim. ottaa positiota filioque-kiistaan, jossa osa evankelikaaleistakin kannattaa nykyisinkin läntistä, osa taas puolestaan itäistä tulokulmaa. Sekään onko lännen psykologisemmin, vai idän sosiaalisemmin, painottunut tulkintamalli oikeutetumpi/parempi tapa lähestyä Kolminaisuutta, ei ole meille ehkä niin oleellista/ajankohtaista kuin itse dogmi, joka tällaisten eroavuuksienkin taustalla yhdistää niin itää kuin länttä, niin ortodokseja, katolilaisia kuin protestantteja.
Edustaisin ehkä jonkinlaista teologista minimalismia, jossa lähinnä kaikkein keskeisimmät opilliset linjaukset nähdään välttämättöminä ja kaikkia velvoittavina. Olsonin ynnä muiden evankelikaalien tapaan näkisin että kristinuskoa yhdistävän suuren tradition (engl. The Great Tradition) puitteiden sisälle mahtuu myöskin eri kirkkokuntien opillisia eroavuuksia. Vaikka me kristityt emme ymmärrä ja sanoita täysin samoin kolminaisuusoppia, lienee teologinen minimalismi sopusoinnussa varhaisen kirkon ajatuksen kanssa, että Kolminaisuuden mysteeriä ei voida purkaa sanallisesti auki?
Toki voidaan kysyä aiheellisesti: Kenen minimalismi? Mitä se sisältää? Siihen vastataksemme meidän täytyy yrittää perehtyä kristilliseen uskoon halki tunnustuskuntarajojen sekä halki ajan ja paikan. Erilaisista palasista voi alkaa hahmottua yhtenäistä mosaiikkia. Toisten kulttuurien ja aikakausien ja nykyisinkin eri kirkkokuntia edustavat kristityt voivat olla meille suureksi avuksi hyvinä peileinä.
Tämän tutkimuksen valossa erityisen hedelmällisenä aiheena jatkotutkimukselle näyttäisi olevan jo mainitun raamatullisen kolminaisuusopillisen perustan lisäksi sen selvittäminen miten Bloeschin ajattelu Kolminaisuudesta piirtyy suhteessa moderneihin ja postmoderneihin teologisiin virtauksiin/suuntauksiin, kuten feministiseen teologiaan. Olisi mielenkiintoista tarkastella lähemmin miten Bloesch kävi vuoropuhelua oman aikansa teologien kanssa, kuunnellen, tulkiten, ja kritisoiden heidän ajatteluaan omasta, loppujen lopuksi varsin perinteisestä kristillisestä tulokulmastaan käsin.
Bloesch voi olla edelleen avuksi yhtenä äänenä teologian opiskelijoille. Hän on ollut avuksi minulle. Suosittelen hänen tuotantoonsa tutustumista ilman varauksia avoimin mutta samalla kriittisin mielin. Kukaan ihminen ei ole Kaikkitietävän Jumalan tavoin erehtymätön. Vasta teologian opintojaan aloittelevia ja maallikoita suosittelisin lähtemään liikkeelle ensin helpommista teoksista. Seuraavat teokset ovat hyviä populaariesityksiä: Alister E. McGrath: Understanding the Trinity, sekä Millard J. Erickson: Making Sense of the Trinity: Three Crucial Questions.
Jos englanti tuottaa vaikeuksia seuraavista pääsee myös alkuun: Alister E. McGrath: Kristillisen uskon perusteet – Johdatus teologiaan (erit. Kolminaisuuteen liittyvät kohdat) sekä Pasi Turunen: Kolmiyhteinen Jumala.
Seurakuntiemme pastorit ja muut seurakunnan opettajat voivat olla hyvin tärkeässä roolissa trinitaarisen uskon tulkkeina vapaissa suunnissa. Meidän piireissämme ei tarvitse tehdä väitöskirjaa, eikä edes maisterin gradua, voidaakseen opettaa toisille kristinuskoa. Tarve vapaakristilliselle teologialle on suuri ja tekijöitä ei todellakaan ole liikaa. Muutaman hyvän lähteen riittävän huolellinen läpikäyminen voi riittää jo aika pitkälle.
Toivon että pyhä Kolminaisuus saisi näkyä yhä enemmän ja yhä vahvemmin vapaiden seurakuntiemme julistuksessa ja liturgiassa (jumalanpalveluselämässä) Suomessa. Tunnustaudumme jo valmiiksi kolminaisuusoppiin, vaikka olemme yleensä sanoittaneet sitä verrattain niukasti. Tässä meillä teologian opiskelijoilla on oma tärkeä roolimme. Olemme pitkälti maallikkoliikkeitä, joilla on verrattain niukat teologiset resurssit.
Kolminaisuusopilla on teologisen ajattelun lisäksi merkitystä niin kristilliselle (yksilölliselle ja yhteisölliselle) hartauselämälle. Rukoilemme ja ylistämme Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä, kutakin persoonaa erikseen ja kaikkia persoonia yhdessä pyhänä Kolminaisuutena. Kolminaisuusopin tunteminen ja tunnustaminen antaa uskollemme syvyyttä ja juurevuutta. Oman uskomme perusteellisempi tunteminen voi tuoda levollisuutta myös toisella tavoin ajattelevia kohdatessa ja klassisia muotoiluja haastettaessa.
Teologinen ajattelu nousi alunperin ennen kaikkea kristillisen seurakunnan elämän keskellä jaetusta uskosta. Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä tulee aina ensisijaisesti palvoa ja vasta sen jälkeen eksplikoida (ensisijaisesti harhaoppien torjumiseksi). Olen yrittänyt sanoa hieman todellisuudesta, jota ei voi käsittää. Tahdon päättää esitykseni Gregorios Nyssalaisen terveelliseen muistutukseen, joka sopii hyvin suomalaisen vapaakristillisen teologisen työskentelyn eetokseen. Loppujen lopuksi tärkeintä kristinuskossa ei ole ymmärtää Jumalasta tiedollisesti, vaan hänen luokseen tuleminen, se että saamme olla kosketuksissa elämän antajaan.
"Kun joku on keskipäivän aikaan tiellä, aurinko polttaa kuumin sätein hänen päätään - -. Jos hän löytää lähteen, joka pulppuaa puhdasta, kirkasta vettä, istuuko hän veden ääreen miettimään filosofin tavoin sen olemusta, kyselemään 'mistä?', 'kuinka?', 'minkä kautta?'. Niin menettelevät tyhjänpuhujat. Eikö hän jätä kyselemistä sikseen, kumarru veteen, kostuta huuliaan, sammuta janoaan, elvytä kuivaa suutaan, tyydytä kaipaustaan ja kiitä Häntä, joka on suonut tämän lahjan? Tee sinäkin niin kuin janoinen tekee!"
(1) McGrath 2011, 234.
(2) Hallamaa 1997; Jolkkonen 2007.
(3) McGrath 2003, 15-37.
(4) McGrath 2011, 152-158.
(5) McGrath 2011, 188-194.
(6) Olson 2016, 29-49.
(7) Kärkkäinen 2017, 38-39.
(8) Hurtado 2015, 1-12.
(9) McGrath 2011, 235-236.
(10) McGrath 2011, 238-239.
(11) Kärkkäinen 2003, 63-65.
(12) Apostoliset isät 2021, erityisesti 1. Klemensin kirje, Ignatioksen kirjeet sekä Polykarpoksen kirje.
(13) Köstenberger & Swain 2008, 19-22.
(14) Justinos Marttyyri 2008.
(15) Kärkkäinen 2003, 65-67.
(16) Tertullianus 2012, 91, ks. myös alaviite.
(17) Kelly 1977, 110-115.
(18) ks. esim. https://www.ccel.org/fathers.
(19) Heine 2013, 57-66.
(20) Bloesch 2006, 173-174.
(21) Kärkkäinen 2002, 37-48.
(22) Nag Hammadin kätketty viisaus – Gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä 2001.
(23) The Oxford Dictionary of the Christian Church 2005, 1104, 1444.
(24) Simonetti 2014, 445.
(25) The Oxford Dictionary of the Christian Church 2005, 1654.
(26) The Oxford Dictionary of the Christian Church 2005, 100–101.
(27) Bloesch 2006, 171.
(28) McGrath 2011, 276.
(29) The Oxford Dictionary of the Christian Church 2005, 1182.
(30) Patrucco & Kannengiesser 2014, 909-910.
(31) McGrath 2009, 138-140.
(32) Kelly 1977, 255-258.
(33) Todd 2018, 102.
(34) Simonetti & Kannengiesser 2014, 595–603.
(35) Kelly 1977, 258-269.
(36) Oden 1987, 110.
(37) Thurén & Thurén 2017, 146-165.
(38) Thurén & Thurén 2017, 76-88, 152-158.
(39) Ferguson 2005, 372-373.
(40) Olson & Hall 2002, 28.
(41) Olson & Hall 2002, 37.
(42) Olson & Hall 2002, 95-115.
(43) Kärkkäinen 2007, 67-148.
(44) Kärkkäinen 2007, 162-213, 276-291.
(45) McKim 1998, 388-390.
(46) Olson 1999, 19.
(47) Bloesch 2006, 166-167.
(48) Bloesch 2006, 186.
(49) Bloesch 2005, 52.
(50) Bloesch 1978, 35.
(51) Bloesch 2006, 168–169.
(52) Bloesch 2006, 169–171.
(53) Bloesch 2006, 172-173.
(54) Bloesch 2006, 175-177.
(55) Bloesch 1978, 36.
(56) Bloesch 1978, 37.
(57) Bloesch 1978, 37.
(58) Bloesch 2006, 189-190.
(59) Bloesch 1978, 35.
(60) Bloesch 2006, 190-191.
(61) Bloesch 2006, 188.
(62) Bloesch 2006, 184.
(63) Bloesch 2006, 185-186.
(64) Bloesch 2006, 191-194.
9. Lähteet
Apostoliset isät - Kokoelma varhaiskristillisiä kirjoituksia
(toim. Niko Huttunen, Joona Salminen, Ulla Tervahauta).
2021 Helsinki: Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura.
Bloesch, D. G.
1978 Essentials of Evangelical Theology –
Volume One: God, Authority, and Salvation.
San Francisco: Harper & Row.
Bloesch, D. G.
2005 A Theology of Word & Spirit – Authority & Method in Theology.
Downers Grove: InterVarsity Press.
Bloesch, D. G.
2006 God, the Almighty: Power, Wisdom, Holiness, Love.
Downers Grove: InterVarsity Press.
Ferguson, E.
2005 Church History: From Christ to Pre-Reformation (osa 1).
Grand Rapids: Zondervan.
Hallamaa, J.
1997 “Tutkielman laatimiseen liittyviä metodisia ja muodollisia näkökohtia”,
teoksessa: Prosessia ja rautalankaa: gradun tekijän opas.
Helsingin yliopiston systemaattisen teologian laitos.
Heine, R. E.
2013 Classical Christian Doctrine: Introducing the Essentials of the Ancient Faith.
Grand Rapids: Baker.
Hurtado, L.
2015 One God, One Lord: Early Christian Devotion
and Ancient Jewish Monotheism (3.p.).
London: Bloomsbury.
Jolkkonen, J.
2007 Systemaattinen analyysi tutkimusmetodina metodiopas.
Joensuun yliopisto: Teologinen tiedekunta.
Justinos Marttyyri
2008 Apologiat & Dialogi Tryfonin kanssa.
Suom. Matti Myllykoski & Outi Lehtipuu (toim. Matti Myllykoski).
Helsinki: Gaudeamus.
Kelly, J. N. D.
1977 Early Christian Doctrines (5.p.).
London: Bloomsbury.
Kärkkäinen, V-M.
2002 Pneumatology: The Holy Spirit in Ecumenical, International, and Contextual Perspective.
Grand Rapids: Baker.
Kärkkäinen, V-M.
2003 Christology: A Global Introduction.
Grand Rapids: Baker.
Kärkkäinen, V.M.
2007 The Trinity: Global Perspectives.
Louisville: Westminster John Knox.
Kärkkäinen, V.-M.
2017 The Doctrine of God: A Global Introduction, 2.p.
Grand Rapids: Baker.
Köstenberger, A. J., & Swain, S. R.
2008 Father, Son and Spirit: The Trinity and John’s Gospel.
Nottingham, Apollos.
McGrath, A. E.
2003 “Theology and the Futures of Evangelicalism”,
teoksessa: The Futures of Evangelicalism – Issues and Prospects.
Leicester: Inter-Varsity Press.
McGrath, A. E.
2009 Heresy: A History of Defending the Truth.
New York: HarperCollins.
McGrath, A. E.
2011 Christian Theology: An Introduction, 5.p.
Chichester: Wiley-Blackwell.
McKim, D. K.
1998 Donald G. Bloesch, teoksessa: “Handbook of Evangelical Theologians” (toim.).
Grand Rapids: Baker.
Nag Hammadin kätketty viisaus – Gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä
(toim. Ismo Dundenberg ja Antti Marjanen).
2001 Helsinki: WSOY.
Oden, T. C.
1987 Classical Pastoral Care, vol. 2: Ministry Through Word and Sacrament.
Grand Rapids: Baker.
Olson, R. E.
1999 “Locating Donald G. Bloesch in the Evangelical Landscape”,
teoksessa: Theologians in Dialogue with Donald Bloesch:
Evangelical Theology in Transition (toim.).
Downers Grove: InterVarsity Press.
Olson, R. E., & Hall, C. A.
2002 The Trinity.
Grand Rapids, Eerdmans.
Olson, R. E.
2016 The Mosaic of Christian Belief: Twenty Centuries of Unity and Diversity (2.p.).
Downers Grove: InterVarsity Press.
Patrucco, M. F. & Kannengiesser, C.
2014 “Nicaea”, teoksessa: Encyclopedia of Ancient Christianity (osa 2).
Downers Grove: Inter-Varsity Press.
Simonetti, M.
2014 “Sabellius-Sabellianism”, teoksessa:
Encyclopedia of Ancient Christianity (osa 3).
Downers Grove: Inter-Varsity Press.
Simonetti, M. & Kannengiesser C.
2014 “Constantinople”, teoksessa: Encyclopedia of Ancient Christianity (osa 1).
Downers Grove: Inter-Varsity Press.
Studer, B.
2014 “Tritheism”, teoksessa: Encyclopedia of Ancient Christianity (Vol 3).
Downers Grove: Inter-Varsity Press.
Tertullianus
2012 Periaatteet harhaoppisten arvioimiseksi, De Praescriptione Haereticorum;
Vastakirjoitus Prakseaalle, Adversus Praxean.
Johdanto, suomennos ja selitykset, Juha Pihkala.
Helsinki: Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura.
The Oxford Dictionary of the Christian Church (toim.).
2005 Oxford, Oxford University Press.
Todd, R. A.
2018 “Constantine and the Christian Empire: Christianity Recognized”,
teoksessa: Introduction to the History of Christianity (toim.).
Minneapolis: Fortress.
Thurén J. & Thurén L.
2017 Nikean tunnustuksen opas.
Kauniainen, Perussanoma.
https://www.ccel.org/fathers.
viitattu 13.11.2024.
Omistettu Suomen vapaalle kristillisyydelle.
VastaaPoista